摘自葉春榮,〈歷史與神話:頭社研究〉,收入《再現西拉雅—2007台南地區平埔族群學術研討會》,新營:台南縣政府,2007年11月,頁77-98。。

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台南縣大內鄉頭社的太上龍頭忠義廟,可說是全台灣最著名的阿立祖公廨,每年農曆十月十四日晚上的夜祭,常吸引全省各地的大量遊客前來參加。廟正殿中央的令旗,由右至左寫有:社仔社太上老君、篤加阿立母、蕭壠社太上老君、灣裡社太上老君、新港社太上老君,代表五尊神明,以蕭壠社太上老君為大姊。

西方學者常把台灣民間宗教的神看成是被動的偶像,人把自己的作為歸功於神明,因此神威顯赫。但以頭社的例子看來,在創造神話、歷史的過程裡,神(阿立祖)都扮演積極的角色,不僅是被動的存在而已。阿立祖所創造的神話(頭社例子:七年苦旱、令旗等)確實影響頭社人的行為、歷史,而學者與頭社人對頭社的了解,也同樣影響神話版本的變遷,因此歷史與神話形成相輔相成的互補發展。

頭社人來自哪裡?伊能嘉矩以及安倍明義「漢人侵佔安定的目加溜灣,因此目加溜灣侵占善化的大武壠,大武壠因此侵占頭社」的說法像撞球,沒有舉出任何證據。石萬壽認為《諸羅縣志》記載的新社仔的餉銀附入目加溜灣社合徵,因此新社仔就是目加溜灣社的支社,而新社仔應是頭社。但是合徵只表示這兩社的地緣關係應不會太遠,而新社仔較小認為因而並入目加溜灣社合徵而已,即使新社仔是目加溜灣的支社,又何以知道新社仔為今之頭社?作者不反對「頭社是目加溜灣支社」的主張,但質疑此說法的證據太過薄弱。

潘英海認為頭社人除了來自目加溜灣、大武壠,也來自新港社、麻豆社、蕭壠社等地,認為在雍正末年至乾隆中期之間,新港社群移至竹宅、目加溜灣移往頭社、蕭壠社群的一小部分人移至竹湖、麻豆社群移至交力林,而原來住在頭社的大武壠人則移往山區一帶。因此他認為頭社令旗上的名稱正標記著這段歷史事件。「村民只知道在日據時期令旗上五個神明的稱謂就已存在,……令旗上的神明稱謂所反映的是象徵性的集體記憶……」

頭社包含來自各社的人,主要是因為遷移及通婚,是來自人類學對母系社會的瞭解。多數學者討論頭社人的來源時,有可能犯了漢人中心主義的錯誤,忘記西拉雅族在荷蘭時期採男女婚後原居制,清朝之後可能因為受到漢人入贅婚的影響變成男人婚入、從妻居。因此留在村子裡的是婦女,嫁到外地的是男人,越小的村子越需要外婚,以避免近親通婚,也就是婚入到頭社的男人多半是外村人,如何能說頭社就是哪種人?最合理的推論是頭社的女人多半留在頭社,隨時代的改變,一定有部分婦女嫁到外地;男人可能來自頭社附近的村落,如目加溜灣、蕭壠、麻豆、吉貝耍等地方,既包括平埔也包括漢人,而目加溜灣社因為地緣關係,可能較多人移居或嫁到頭社。至清末、日據時期,男人婚入、婚出的例子越來越少。

頭社的神話從最早只有七年苦旱,後來出現太上老君,之後變成在蕭壠或目加溜灣登陸,最後變成四位老君同時由海外而來,到台灣之後又加上一位原住在台灣的篤加阿立母。神話的演變跟頭社令旗、乩童的發展過程頗為相似。


大內頭社平埔夜祭。圖片來源






當代學者研究灣裡社與頭社的關係,或討論頭社人的來源,都與頭社公廨裡令旗上所寫的文字有關,令旗上的名稱標記著西拉雅四大社群的記憶。既然「逼記著生存於該生態空間的歷史事件」,又說大內頭社是大武壠頭社,為何令旗上沒有大武壠,甚至也沒有頭社?因此令旗反映了遷徙歷史的說法,顯然矛盾。

就目前的證據來看,日據時代並沒有令旗,將這五個社寫在一起是相當晚近的事。由考察可知頭社公廨從1874年的一間,一個祭壇無令旗;到1938年淺井惠倫的照片顯示公廨分成三間,二個祭壇,供桌及紅布只標示「太上老君」,三間的三個祭壇代表三個村落,1971年又恢復成一個祭壇,標示「蕭壠太上老君」;到1980年代,令旗上才出現五個社的名稱。若令旗上四大社名稱標誌著「村民的集體記憶」,1983年之前的令旗並沒有四大社的名稱,那時候他們沒有集體記憶?且令旗上為何不是大武壠山區平埔各社的名稱,而是濱海各社的名稱?

因此,令旗上的五個稱號,代表的是這裡供奉的五尊神。如同漢人民間宗教的理解,乩童也不一定是主神的乩童,主神沒有乩童而其他某尊神明有乩童並非奇怪之事,民間宗教才把此解釋為有乩童的那尊神的年閣到了,輪到祂來救世的年份了。所以身為主神的蕭壠太上老君的乩童連先生到了退休階段,需要新的乩童來接替他的工作,卻不一定是要蕭壠太上老君的乩童,這無損蕭壠太上老君作為主神的地位與尊嚴。

此外,左鎮摔死猴公廨與篤加龍鳳廟祭拜篤加阿立母的都是漢人,由此可知令旗上的神與人的來源無關,如同拜三山國王的不全是客家人,信基督教者也不全是西方人。也就是說令旗只反映神話,說明什麼神住在這裡,未必代表社群的親源關係。
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