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《臺南學》電子報第257期

節錄自《大臺南文化叢書─生命禮俗專輯─臺南請水儀式研究》，作者：周宗楊，第三章：謁水請將的意涵與具象 第一節水兵水將與五營，臺南市政府文化局，2019年9月初版，頁55-29。

臺灣民間信仰中的神兵神將主要以五營兵將最為常見，不論是奉祀在宮廟內部的五營旗，或是佇立在聚落五個方位的五營厝，均是地方宮廟神明所轄兵馬的象徵，加上透過道士或法師行科演法所召請的天兵天將、地兵地將、雷兵雷將、獄兵獄將，及回祖廟進香請領的火兵火將，請水招軍所招募到的水兵水將，構築出臺灣民間信仰的防禦體系，共同維護人、鬼、神三界的空間秩序。

臺南地區的法師多有將招軍請水的兵馬稱為「水兵水將」，回祖廟進香請火請領的兵馬稱為「火兵火將」的說法，這也是一般宮廟五營兵將組成的兩大基本來源。一般祖廟撥下的火兵火將是屬於受過正規訓練的兵馬，而請水招募的水兵水將則屬於未受過正規訓練的雜牌軍，通常還需要受過一段時間訓練才能任用。自祖廟請領的火兵火將與請水招募的水兵水將，原則上多統一分配到內、外五營的編制中；也有宮廟採分開紮營的作法，如學甲頭港鎮安宮的玄天上帝轄有6營兵馬，除了一般的五營外，還有1營水兵水將；永康保安宮則將水兵水將以竹符的形式安置於廟後梧桐樹下，以與廟前榕樹下的五營營厝區別，但在犒軍的時候，亦會在廟後準備供品祭拜，同時邀請水兵水將一同到廟前接受犒賞。善化道元堂則在請水現場開光「水府水兵敕令」及「水府水將敕令」的令旗，讓水兵水將得以令旗的形式存在於廟中，以與廟中五營旗作區別。

臺南地區的法師或部分小法團在調兵時唱誦的〈調兵神咒〉中，對於各種兵馬前來法壇時配屬的位置，也有詳細的記載。

《臺南學》電子報第256期

節錄自《大臺南文化叢書─生命禮俗專輯─臺南請水儀式研究》，作者：周宗楊，第二章：臺南地區的請水文化 第三節 遙祭、溯源請水之探討，臺南市政府文化局，2019年9月初版，頁42-53。

臺南地區請水的類型大致可分成遙祭型、謁祖型、溯源型、招軍型、迎神型、迎靈型及儀式型的請水，除了遙祭型、謁祖型、溯源型的請水多半具有飲水思源、追本溯源的意義外，其餘類型的請水目的均十分清楚。遙祭型、謁祖型及溯源型的請水，其目的是否單純只有飲水思源、追本溯源的意義呢？還是另有招兵買馬的性質？筆者在與將軍溪流域經常舉辦遙祭、溯源型請水的法師訪談得到的結果，多數法師認為請水的目的即是在「請水兵」；亦有法師認為即便是舉著「請水謁祖」的旗號，仍就會在請水地點招募一些水兵水將回去，回程才會有安營換竹符的行程，也就是「謁祖兼招軍」；亦有法師認為在一口古井、一池魚塭請水，又何來有水兵水將可請，故筆者就臺南地區宮廟請水的實際案例，提出幾個觀點論述如下：

一、遙祭祖廟不一定要請水

學甲慈濟宮「上白礁」祭典包含遙祭祖廟暨請水、火、香等儀式，祖廟來自福建青礁龍湫庵的佳里青龍宮保生大帝自2009年開始，每年農曆3月15日「大道公生」前，必擇日前往西港土庫庄舊廟遺址的青礁亭舉行「上青礁」的遙祭祖廟祭典。除了2006年2月曾於舊廟地豎立招軍旗請水招軍，並將招募的兵馬統一由南寶樹脂工廠附近的三聖公廟管轄外，每年的「上青礁」遙祭祖廟祭典均未曾舉辦請水儀式。此外，奉祀普庵祖師的善化崁頭普安宮與麻豆東溪州普何宮於2011 年、2017 年底奉神旨意前往將軍漁港舉行遙祭大陸祖廟的儀式，但此兩廟並未於將軍漁港請水，由此可知一般宮廟在遙祭福建祖廟的同時，並不一定要請水，如果有進行請水儀式，應該另有其他的目的。

《臺南學》電子報第255期

節錄自《大臺南文化叢書─生命禮俗專輯─臺南請水儀式研究》，作者：周宗楊，第一章：前言，臺南市政府文化局，2019年9月初版，頁9-12。

「請水」一詞在南臺灣的民間信仰廟會活動中經常耳聞，也因為各地民情風俗的不同，各地賦予請水有不同的定義及說法。在屏東地區，「請水」多指「迎王」，也就是在海邊恭請代天巡狩蒞臨的儀式，如東港、小琉球等地的請水迎王，但並未進行實際的汲水儀式。屏北地區隘寮溪流域附近的長治鄉番仔寮惠迪宮、鹽埔鄉彭厝建安宮、仕絨三聖宮等廟在3年1科的迎王祭典中，卻有進行實際的汲水儀式，透過陶缽或磁甕汲取聖水，象徵恭請代天巡狩降臨，故屏東地區迎王祭典的「請水」又分為實際請水及不請水兩種類型。

臺南地區三爺宮溪的田厝水明殿王醮所稱「請水」，係指前往高雄永安「烏林投」海邊迎請3尊代天巡狩蒞臨；而二仁溪流域下游的南區喜樹、灣裡及高雄茄萣地區亦有「請水」等於「請新王」或「請親王」的說法，但兩地均未進行實際的汲水行為。

臺南地區的請水儀式泛指以瓷甕、陶缽、茶壺、銅爐、水桶、酒瓶等各種容器（俗稱「水爐」）汲取溪、河、埤、湖、海、井及魚塭等水域的水，藉此達到某種特定的目的。廣義的「請水」包含歲時端午的取午時水、喪葬禮俗的乞水浴屍，以及民間信仰的請水招軍、遙祭請水、迎神請水、取王船水等儀式。狹義的「請水」則是專指一般宮廟前往某特定的水域請水招軍、遙祭請水或請水迎神等儀式，即在儀式中有向司水之神請領、招募水兵水將，或是迎接神明、幽魂上岸的目的，因屬迎靈上岸的性質，另帶有「朝謁水神」之意涵，故又有「謁水」、「舀水兵」、「請水神」、「請賢」的說法。其他臺南地區同為民間信仰儀式中的請水行為，如王船醮祭造船儀式中的取王船水、清淨醮場聖域的請水儀式，則多以「取水」稱之，但許縣溪流域當地亦有「請聖水」的說法。

《臺南學》電子報第254期

節錄自《大臺南文化叢書─生命禮俗專輯─臺南牽亡歌陣研究》，作者：吳碧慧，第三章：各角色的服裝、道具與腳步手路，臺南市政府文化局，2019年9月初版，頁43-50。

目前一場牽亡歌不論甚麼日子時間的演出，都至少需要五個人物，他們的名稱及儀式位置都相同，圖示如下：

這些角色及其所使用的道具以下用文字及表格來做傳統與現代對照說明：

一、法師

《臺南學》電子報第253期

節錄自《大臺南文化叢書─生命禮俗專輯─臺南牽亡歌陣研究》，作者：吳碧慧，第一章：緒言，臺南市政府文化局，2019年9月初版，頁13-15。

當人斷了最後一口在陽世的氣息，魂靈行走於茫冥的幽暗黃泉路，他面對的將是完全陌生的世界，即將接受陰間連串的審判，所有陽世間的恣意作為，一切罪過、惡行、債務等，進入地府便無所遁逃，報應不爽，然而，世間的親人哪忍心？於是在適當時機以功德法會替亡魂做功德，讓亡靈有懺悔的機會。如果這時有法師請神明護佑，有三壇娘媽陪在旁邊，亦步亦趨一路叮嚀地引領亡魂走冥府的各種好走不好走、安全或危險的路，尪姨一路燒紙錢給把關的小鬼，讓過關沒有阻攔，到觀音亭祈求觀世音赦免亡魂的罪愆，然後一路送到西方極樂世界。之後亡靈無罪無仇，當個好命的祖先，保佑子孫平安富貴，這樣不是皆大歡喜？這正是牽亡歌陣儀式所要表達的內涵與目的。

所有為往生者所作的功德都指向一個最大目的——拔度亡魂，讓亡魂早超生。牽亡歌陣被歸入在喪葬功德的一環，開始演出時，法師先稟告往生者此刻要為他做的活動目的何在：「請了△△團牽亡歌團，念當真言咒語請神開路關，保送一路無事往西方極樂世界安居業」；「今天本壇娘媽先請地府地藏王菩薩引進山神土地會得打開路境，接引亡魂進入三十六關路途七十二條路，會得關關好走、殿殿好過，一路遙遙拜拜，到西方極樂世界，逍遙自在，得起萬人香烟」。說明牽亡歌的目的在於為亡魂打開地府的路關，帶亡魂走好路關，讓那條原本到陰間報到的魂順利通過，然後一路走到西方極樂世界去過逍遙的生活。由此可以看出牽亡歌團的核心價值在為亡魂：「開魂路，帶亡魂一路好走，往生西方極樂世界」。

而它的陣頭性質在娛神娛祖先娛生人，法師每唱到一個單元便會複誦這次牽亡歌的目的，以及子孫的孝心，告訴亡魂其實是好命的，勸請亡魂放心跟著，並且不要忘了要保佑子孫。而在唱的過程中環繞的女子—尪姨、老婆、小旦在處理與科儀相關的事情之外便是演出一場歌舞劇，在做旬、出殯前一天，以及出殯當天一直到火化或土葬之後，帶第三條魂回家附在神主牌上享受家人的供養，這是個完整的服務。

《臺南學》電子報第252期

節錄自《大臺南文化叢書─生命禮俗專輯─臺南喪葬禮俗研究》，作者：楊士賢，第四章：奠禮、出殯、葬禮至除喪，臺南市政府文化局，2019年9月初版，頁322-327。

做百日、百日娶

在亡者過世後第一百天，孝眷須再行祭祀，以表追思之意，此儀式稱為「做百日」。基本上，做百日是源自古代「卒哭」之禮，所謂「卒哭」就是指孝眷從此刻起停止日以繼夜的無時之哭，因為自亡者過世開始，孝眷內心哀慟而終日啼泣，歷經長時間的悲傷恐讓孝眷心力交瘁且不堪負荷，由於中國人向來強調「不以死害生」，於是在亡者逝後茲屆百日之際，要求孝眷改成朝夕哭，避免久悲傷身。雖然做百日是從卒哭衍生出來，不過因為臺俗早在治喪期間就已履行朝夕哭，故孝眷無須在此一特定時間再做改變，以致做百日乃成為單純之祭祀儀式而已。顧名思義，做百日理應是在亡者過世後第一百天舉行，可是臺灣各地的算法卻頗為參差，絕大多數的地方都未滿一百天便提前做百日，所幸臺南人自古就遵循傳統模式，無論道教地或釋教地都堅持在亡者過世後第一百天才做百日，如此方能名副其實。另外，臺南與臺灣絕大多數地區都相同，迄今還保有「百日娶」的習俗，即亡者過世前孝男、長孫、孝孫（不包含外孫）如果已經訂婚，那麼就可以在做百日之前完婚，因婚禮是利用服喪期間舉辦，遂又名「乘孝娶」，臺南人則稱為「順靈娶」。礙於家中治喪甫畢且新郎仍在守孝，以致百日娶的各項儀節均從簡，不若一般婚禮繁瑣，更省略宴客、收禮等常見流程，讓人覺得整個婚禮彷彿暗中進行，故此俗在本地亦有「暗婚」之別稱。服喪期間順勢結婚，乍看之下似有矛盾，不僅許多自詡衛道的人士屢屢提出質疑，更有不少倡導殯葬改革的學者對此強烈批評。事實上，百日娶一俗乃是出自孝眷彌補之心，因亡者來不及親睹子孫完成終身大事就抱憾而終，為了使其含笑九泉，才在百日內盡速完婚，藉此寬慰亡者並緩和家中的哀傷氣氛，明瞭此一緣由後，又何須對這項充分盡孝的習俗另眼看待呢？

做對年、做三年

《臺南學》電子報第251期

節錄自《大臺南文化叢書─生命禮俗專輯─臺南喪葬禮俗研究》，作者：楊士賢，第一章：緒論，臺南市政府文化局，2019年9月初版，頁16-22。

生命的降臨往往令人期待並雀躍不已，而生命的消逝卻是讓人感傷且哀痛欲絕，生與死各自佇立於生命的兩端，不過彼此形成了強烈的對比。事實上，人從出生的那一刻起就開始逐步邁向死亡，雖然這趟生命旅途所歷經的時間長短無法一致，可是從古至今所有人皆殊途同歸，無論怎麼逃避，終究還是躲不過死亡的召喚。生、死本屬正常之事，乃天地間各生物均須面對的自然定律，但因人對於生命旅途的鋪排與經營勝過其他物種，所以會異常珍惜和眷戀生命，用盡一切努力只為了讓生命延續下去。可惜死亡總是無情地摧毀人們極力構築的美夢，成為每一段生命旅途的天敵，使得絕大多數的人聞「死」色變，不僅平時拒想拒談拒聽，更畏懼與它有關的各項事物。人怕死，但卻無人能倖免，因而人們只能自嘲：「死亡是上天給予每個人最公平的一項安排」，仔細思索，這句話的確誠屬公允，人生在世，或菁或優，或愚或鈍，輝煌也好，平淡也罷，最終都要步上「死亡」這條永不回頭之路。

雖然死亡意謂著生命就此終結，然而初民時代的人們早已抱持靈魂不滅之觀念，相信人在死亡後靈魂便能不受肉體拘束，開始於各地自由穿梭往返，甚至擁有賜福、降禍等神奇能力。基於此，人們因擔心受到靈魂的支配或干擾，故開始祭祀已逝的至親，希望藉此討好並安撫靈魂，從而發展出祖先崇拜的信仰。又因人們認為靈魂具有不可思議的神力，促使世界上各民族對於亡者萌生敬仰追思與恐懼畏怕之複雜心理，導致在處理「死亡」問題時，皆秉持恭敬謹慎的嚴肅態度，進而創發出諸多喪葬禮俗，一來藉由這些看似繁瑣的制式程序，協助亡者順利走完人生的最後一段路，用最圓滿且不留遺憾的方式向眾人道別；二來則是透過各項禮俗規範，消弭人們因至親死亡而產生的內心恐懼，同時讓已被打亂的生活能盡速回歸正軌。由此可見，「死亡」不僅僅代表一個生命的謝幕，它的背後更具有多重文化意涵，它所衍生出的喪葬禮俗更是豐富多元，值得最終皆須面對「死亡」的我們去探索與研究，並認識其中的奧義與真諦。

自古中國人受儒家禮教影響，故格外重視孝道，而儒家孝道的指導原則，即孔子所強調的「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」，父母在世時，日常生活依禮竭力奉養，父母過世後，則必須遵循禮制來辦理喪事，後續的祭祀也要按照禮節進行，藉此表達內心無限哀思，並感念父母的偉大親恩。《禮記‧ 祭統》亦云：

《臺南學》電子報第250期

節錄自《大臺南文化叢書─生命禮俗專輯─臺南嫁娶禮俗研究》，作者：張耘書、鄭佩雯，第二章第一節：嫁娶起源暨傳統婚姻的意義與功能，臺南市政府文化局，2019年9月初版，頁14-27。

一、遠古時期：男女雜游，不媒不聘

遠古時代尚無禮制，男女群居野處，沒有固定伴侶，兩性交往亦無規範，以中國為例，如《呂氏春秋》〈恃君覽〉記載：「昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮。」再如《列子》〈湯問篇〉所謂：「男女雜游，不媒不聘」， 此雜亂婚即是遠古時期中國最初的婚姻形態。

原始人類以血緣家族內同輩為婚配對象，子女只能確認生母而不能確認生父，隨人數漸增，同一女性始祖生下的後代，逐漸形成一個氏族，集體抵禦野獸、饑餓和疾病的威脅，共同勞動、平均分配。由於負責採集的女方比負責漁獵的男方收穫穩定，維繫了氏族生活，且繼承制度又以母系血緣關係為紐帶，子女從母姓，是以女性在氏族裡地位較為崇高。然而，血緣婚易有遺傳疾病問題，因此母系氏族婚配對象漸轉為氏族外的群婚制，由一個氏族的一群兄弟和另一個氏族的一群姊妹集體結合，無固定配偶，年齡和輩分限制也不嚴格，彼此通婚的氏族則組成部落。母系氏族繁盛時期，有相對固定及較長期的成對配偶同居，稱對偶婚，夫妻分居在各自的母系氏族中，或是夫居妻家，並在一段時間內從事女家的勞動（亦稱服役婚），然此種結合並非獨佔，兩性關係鬆散。男子雖與外氏族女子婚配，但死後仍歸葬於本氏族的墓地，而子女則從母居。

《臺南學》電子報第249期

節錄自《大臺南文化叢書─生命禮俗專輯─臺南嫁娶禮俗研究》，作者：張耘書、鄭佩雯，第一章：前言，臺南市政府文化局，2019年9月初版，頁8-12。

臺灣婚俗源自中國，臺南曾是臺灣首邑，極早有大量漢人移居開墾，既承襲先民流傳的嫁娶儀俗，且經歷不同政權統治下外來文化的影響，交融整合，使臺南婚俗蘊含傳統與日本、西方文化的精髓，並與時俱進、因地制宜的發展形成具地方特色的婚嫁文化。

中國最早的婚姻制度起源於上古時代，相傳伏羲制嫁娶，女媧立媒約，才開始建立婚姻關係，且初始婚姻形式簡單直接，先有「夫婦之道」，後才有「嫁娶」之儀，經歷漫長歲月的發展，至周代「六禮」始備，遵循「三書六禮」之儀，秦漢以後再漸形成定制，成為歷代婚禮儀式的基礎範本。臺灣傳統婚禮大致上仍源自六禮，依序為納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎，舊時嫁娶必定經明媒正娶、六禮齊到，才算正婚，婚禮方告完備。然而，禮乃由俗演變轉化而來，隨著時代演進與社會價值觀的變遷，風移俗易，舊時封閉社會仰賴媒人奔走撮合，憑藉父母之命而定的婚姻關係逐漸瓦解，男女間的婚約由「父母之命、媒妁之言」轉為自由戀愛，原本遵循的三書六禮也化繁為簡，從「六禮」、「四禮」、「三禮」，到近代「結婚」一詞逐漸取代嫁娶二字，如今新人多以訂婚、結婚「二禮」完成終身大事。

本書從傳統漢人婚姻的文化脈絡檢視古今嫁娶禮俗，透過古籍舊志與田調訪談，紀錄臺南嫁娶禮俗，並探討婚禮儀俗與時俱進的演變軌跡，以及不同時代下所反映出的生活模式與價值觀。從過去到現在，婚禮無論在內涵、形式、過程與儀式等皆已產生很大的變異，尤其隨著時代演進，現代人追求便利，

《臺南學》電子報第248期

節錄自《府城漢藥店》，主撰：鄭佩雯、協撰：劉婉君，第二章漢醫藥起源與發展概述，第一節漢醫藥發展歷程及重要本草典籍簡介，臺南市政府文化局，2018年8月初版，頁12-17。

第一節 漢醫藥發展歷程及重要本草典籍簡

        日本受漢醫藥影響深遠，並因應風土民情，形成富有在地特色之皇漢醫學或稱「漢方醫學」(kampo medicine)，有7成醫師會使用「漢方」（漢醫之方藥）來改善病患體質與治療疾病，除處方藥品也擴及一般醫藥品、保健食品及美容化妝品。

(一)藥王信仰

《臺南學》電子報第247期

節錄自《臺南布袋戲研究》，作者：楊雅琪，第三章日治時期的臺南布袋戲，第二節日治後期（1937-1945）的臺南布袋戲，臺南市政府文化局，2018年8月初版，頁37-42。

第二節 日治後期（1937-1945）的臺南布袋戲

1937 年 7 月蘆溝橋事變後，中日戰爭再度爆發，日本政府為取得軍事後援，加強了對臺灣的統治手段，開始積極推行「皇民化運動」。在皇民化運動中，對臺灣布袋戲傷害最大的，就是「宗教與社會風俗的改革」，除了強迫臺灣人民放棄原有的信仰與習俗外，也禁止傳統戲曲的演出，此時的臺灣，就如同竹內治所說的「昭和十二年（1937）。與中日戰爭爆發的同時，代表臺灣三百年來的本島民眾 娛樂之演劇與音樂全部停擺」。

這樣的禁令，迫使當時許多布袋戲班只得暫時歇業，轉往其他 行業謀生。幸得時任皇民奉公會中央本部娛樂委員會委員的黃得時（1909-1999）極力奔走爭取，終於在 1942 年成立「臺灣演劇協會」，為臺灣布袋戲博得一線生機：

《臺南學》電子報第246期

節錄自《臺南布袋戲研究》，作者：楊雅琪，第三章日治時期的臺南布袋戲，第一節日治前期（1895-1937）的臺南布袋戲，臺南市政府文化局，2018年8月初版，頁32-37。

第一節 日治前期（1895-1937）的臺南布袋戲

          在日治前期，日本政府對於臺灣人民的演劇活動並無太多限制，因此臺灣布袋戲依然得以發展茁壯，讓布袋戲的演出場合，除了原有的民眾於酬神廟會時聚金請戲進行戶外演出之外，還多了建置戲院以供固定演出的商業劇場：

近日有慕古戲園者，臺南三郊中人之創設也。了不長進，竟以九股東共醵六百金，向泉州南關外聘來煌司之掌中班，假座於水仙宮，設園演唱。其劈頭第一劇，則演晉司馬再興避難一齣。即而聽之，其口白與泉腔不合，甚難入耳。歌曲則瓦缶金聲，嘈雜爭鳴。詼諧則兩手空搖，終是木偶。至若音樂，雖叮噹有聲，而草鑼吵鬧，仍難動聽。如此劇色，尚欲以禮儀三百，為觀劇資，不誠難哉？然其中最出色者，惟司馬氏與某女通姦之時，彼則懸挂小床一榻，顯然以該榻借為巫山，男歡女愛，直欲以銷魂真箇，動人觀止。一時園中諸人，上等鄙而唾之，下等笑而樂之，唯女席赧然面赤，無地可以自容。